Kritik am Hexenwahn

Schon längst weiß die Forschung: Die Aufklärung hat keinen Sieg über Teufelsglauben und Hexenprozesse errungen – und der Kampf dagegen war bereits viel früher aufgenommen worden. Auch hatten die im Lauf des Mittelalters entwickelten Vorstellungen über eine verschwörerische Hexensekte und die darauf gestützte Prozesspraxis nie eine flächendeckende, europaweite Akzeptanz finden können. So bezogen sich beispielsweise seit dem Ende des 10. Jahrhunderts zweifelnde Stimmen auf den „Canon Episcopi“, einen kirchlichen Rechtstext, der den körperlich durchgeführten Hexenflug als teuflische Illusion und den Glauben daran als Häresie diskreditiert hatte.

Zur Hexerei-Debatte gehörte mithin seit deren Anfängen ein Chor von Mahnern, Skeptikern und Gegnern. Zweifelnde Stimmen attackierten wiederholt die offenkundigen Schwachstellen der nach 1550 so vehement vorangetriebenen gerichtlichen Verfolgungen. Die einen diskutierten die Leibhaftigkeit und materiellen Fähigkeiten des Teufels, negierten Pakt, Flug und Sabbat; andere mahnten zur Vorsicht im Strafprozess, da das Delikt der Hexerei schwer zu beweisen und ohne massive Folter kaum ein verlässlich wirkendes Geständnis zu erreichen war. Andere richteten den Fokus auf die Angeklagten und plädierten für Mitleid und Barmherzigkeit mit den unschuldigen Opfern der Verfolgungen, unter denen sich viele alte, geistig verwirrte Frauen befänden, die besser medizinisch zu behandeln als hinzurichten seien.

Wieder andere prangerten die fanatischen Obsessionen, die Blut- und Profitgier der Hexenjäger sowie die Grausamkeit der Verfahren an. Wer sich gegen den Hexenglauben und die Prozesse stellte – das breite Spektrum umfasste katholische (Franziskaner, Pfarrer, Jesuiten, sogar Inquisitoren) und protestantische Geistliche ebenso wie Juristen und Mediziner –, stieß auf Widerstand: Es drohten obrigkeitliche Zensur, Verfolgung und nicht zuletzt die Gefahr, selbst als Ketzer angeklagt zu werden.

So blieb aus theologischer Sicht die Vorstellung von Hexerei als Todsünde aufs engste verknüpft mit der scholastisch geprägten Auffassung von einem Teufel, der in leiblicher Gestalt und mit göttlicher Erlaubnis auf Erden wandeln durfte, um die Frommen zu prüfen und die Bösen in die Verdammnis zu zerren. Wer das materielle Einwirken des Teufels hinterfragte, konnte verdächtigt werden, ein heimlicher Anhänger, ja Anführer der Hexensekte, ein patronus sagarum, ein Hexenadvokat, ein Ketzer zu sein.

Gegner der Verfolgung werden des Atheismus’ verdächtigt

Diese äußerst diffamierenden, lebensbedrohlichen Vorwürfe trafen ausgemachte Gegner des Hexenprozesses, darunter Samuel de Cassinis, Gianfrancesco Ponzinibio, Agrippa von Nettesheim (und dessen Schüler Johann Wier), Cornelius Loos sowie Christian Thomasius. Verknüpft damit war die noch schlimmere Anklage, ein Gottesleugner, ein Atheist zu sein. Dieser Vorwurf sollte unter anderen den puritanischen Arzt John Webster, den calvinistischen Pfarrer Balthasar Bekker und wieder Christian Thomasius treffen.

Aus juristischer Sicht wurde die Absage an die gerichtliche Verfolgung der Hexerei durch die unterschiedlichen Strafgesetzgebungen innerhalb von Europa behindert. Diese wollten, ähnlich wie die 1532 im Reich erlassene kaiserliche Halsgerichtsordnung, Zauberei ebenso wie andere schwere Straftaten geahndet wissen. In jenen Territorien, die den römischrechtlichen Vorgaben folgten, bedeutete dies den Einsatz der Folter zur Erzwingung eines Geständnisses.

Kritische Rechtsgelehrte wie der Italiener Andrea Alciati (um 1492 – um 1550), der oberitalienische Hexenjagden als „nova holocausta“ bezeichnet hatte, oder der Lutheraner Johann Georg Goedelmann (1559 –1611) zweifelten an den durch exzessive Folter erreichten Geständnissen über Hexenflug und Hexentanz sowie den damit verknüpften, als beweiskräftige Indizien bewerteten Denunziationen vermeintlicher Mittäterinnen oder Mittäter. Gleichwohl blieben sie als Juristen gehalten, an der Bestrafung des Schadenszaubers festzuhalten. So verteidigte noch im 18. Jahrhundert der österreichische Strafrechtler Johann Christoph Frölich von Frölichsburg (1657–1729) die Verfolgung von Hexerei auf der Grundlage der Halsgerichtsordnung von 1532.

Überdies mussten die Kritiker erst Gehör finden bei Königen, Fürsten und anderen Obrigkeiten, in deren Verantwortung die Verfahrenspraxis lag. Weitere Adressaten waren die an lokalen Gerichten tätigen Laienschöffen und ausgebildeten Juristen, deren Kollegen an übergeordneten Spruchbehörden, Universitätsfakultäten und Hofräten sowie mit Predigt und Seelsorge befasste Geistliche. An dieser Hürde scheiterten nicht wenige Appelle.

So fand der erste englischsprachige Traktat gegen den Hexenglauben (Reginald Scot, „The discoverie of witchcraft“, 1584) wohl keine Rezeption im deutschsprachigen Raum. Die radikale Kritik des holländischen Kontroverstheologen Cornelius Loos (1546–1595) fiel der Zensur zum Opfer, nur handschriftliche Fragmente verstaubten in einer Bibliothek. Der höchst verfolgungskritische Erfahrungsbericht des Rheinbacher Schöffen Hermann Löher (1595 –1678), der 1636 beinahe selbst Opfer exzessiver Hexenjagden geworden wäre, gelangte nicht auf den Buchmarkt. In Amsterdam 1676 gedruckt, wurde er wahrscheinlich als Altpapier zu Geld gemacht.

Zum eigenen Schutz publizierte der reformierte Heidelberger Mathematikprofessor Hermann Witekind (1522–1603) seine „Christlich bedencken und erjnnerung von zauberey“ (1585) unter einem Pseudonym, während Friedrich Spee (1591–1635) seine „Cautio criminalis seu de processibus contra sagas liber“ („Rechtlicher Vorbehalt oder Buch über die Prozesse gegen Hexen“, 1631) anonym herausgab.

Eine wichtige durchgehend genutzte Waffe in der Auseinandersetzung mit dem als Aberglauben und religiöse Verirrung gebrandmarkten Hexenglauben blieb die Satire, das Verlachen obsessiver Hexenangst. So machte sich bereits der für religiöse Toleranz und gegen Ketzerprozesse plädierende Humanist Erasmus von Rotterdam (1466/1469– 1536) weidlich über das Gebaren von Inquisitoren lustig. Auch äußerte er Zweifel an der Prozessführung, distanzierte sich von den medial verbreiteten Geschichten über aktuelle Sensationsfälle (wie jenen 1533 in Schiltach). Wenngleich Erasmus keine zusammenhängende Auseinandersetzung mit dämonologischen und magischen Vorstellungen publizierte, beeinflussten seine Argumente doch Johann Wier, Reginald Scot und andere Zweifler. Christian Thomasius (1655 –1728) griff 1701 in „De Crimen magiae“ die Argumente des Erasmus gebündelt auf.

Johann Wier warnt vor Blutbad an unschuldigen Menschen

Die polemischen, seit dem späten 16. Jahrhundert konfessionell aufgeladenen Kontroversen um das Hexerei-Delikt nahmen mit zunehmenden Verfolgungen an Fahrt auf. Größte Wirkmacht entfaltete das zuerst 1563, danach mehrfach überarbeitete und übersetzte Werk „De praestigiis daemonum“ („Von den Blendwerken der Dämonen“) des klevischen Hofarztes Johann Wier (1515/16–1588). Unter Nutzung theologischer, rechtlicher, medizinischer und humanistischer Argumente bezeichnete er die Hexenprozesse als ein Blutbad an unschuldigen Menschen, angerichtet von tyrannischen Richtern. Das vermeintliche Hexenwerk sei nur teuflische Illusion in den Köpfen verwirrter alter Frauen.

Die radikale Kampfschrift „De vera et falsa magia“ des Cornelius Loos erfuhr ein Druckverbot, seine antidämonologischen Thesen wurden verketzert. In der Weiterführung von Wiers Ideen und auf der Grundlage des „Canon Episcopi“ hatte er jede Vorstellung von einem körperlich durchgeführten Flug, von Teufelspakt, Buhlschaft, Hexensabbat und Schadenszauber negiert, da Dämonen seit der Menschwerdung Christi jede materielle Wirkmacht, jede Leibhaftigkeit verloren hätten. In einem Ketzerprozess wurde Loos zum Widerruf gezwungen. Danach blieb es für katholische Theologen zunächst unmöglich, die materielle Wirkmacht des Teufels zu hinterfragen. Jede in diese Richtung weisende Argumentation hätte die Autoren in Ketzerei-Verdacht gebracht.

Auch deshalb leugneten die verfolgungskritischen Jesuiten Adam Tanner (1572–1632) und Paul Laymann (1575–1635) sowie Spee nicht die Existenz eines leibhaftig präsenten Teufels. Spees Argumentation griff vielmehr die grausame Praxis der Prozesse und die Folter an. Der Jesuit forderte eine durchgreifende Verbesserung der Gerichtspraxis mit genereller Unschuldsvermutung, unabhängigen Richtern und der Bestellung von Verteidigern sowie die Abschaffung der Folter.

Trotz ihres mutigen Einsatzes sind jedoch weder Loos noch Spee als eine Art frühe Aufklärer zu bezeichnen. Der holländische katholische Theologe blieb ein intoleranter Gegner reformierter Bewegungen und forderte die blutige Vernichtung niederländischer Aufständischer. Ganz im Sinn der Gegenreformation agitierte auch der Jesuit Spee mit dem Ziel einer scharfen Rekatholisierung protestantischer Gebiete.

Neben der Gelehrtensprache Latein erschienen einige der skeptischen Schriften in der Volkssprache, um ein noch breiteres Publikum anzusprechen. Eine kursierende Bilderfolge illustrierte auch für des Lesens Unkundige die grausamen Stationen des Hexenprozesses (in einem bebilderten Druck von Spees „Cautio criminalis“ sowie in den Traktaten von Löher und dessen Freund, dem Mennoniten Abraham Palingh).

Die sozial entgrenzten, Hunderte von Opfern fordernden Hexenjagden im Westen des Alten Reichs, in Franken oder in Teilen der geistlichen Kurfürstentümer Trier, Mainz und Köln führten schließlich zu dezidierten Verboten und Behinderungen, etwa durch das Reichskammergericht und den Reichshofrat. Damit endeten schon um die Mitte des 17. Jahrhunderts die großen Hexenpaniken im
Alten Reich.

Rechtsbrüche und Skandale sorgen für Kritik an den Prozessen

Die trotz aller Gefahren vorgebrachte Kritik am Hexenglauben und an den Hexenprozessen, die nach 1630 verstärkt in die Öffentlichkeit gelangte, hätte allein kaum das Ende der Verfolgungen bewirken können. Dafür sorgten vielmehr die in den Hexenprozessen offen zutage tretenden Missstände. Pfarrer, Beichtväter und Gefängnisseelsorger, darunter einige Jesuiten, begannen, an der angeblichen, durch die Folter ermittelten Schuld der vermuteten Hexen zu zweifeln.

Entscheidenden Anteil an der Offenlegung von eklatanten Rechtsbrüchen nahmen jene Menschen, denen trotz des ungeheuren Drucks kein – letztlich falsches – Geständnis abgezwungen werden konnte und die deshalb freigelassen werden mussten, sowie jene Personen, die aus den Kerkern fliehen konnten, oder jene, deren Angehörige (beinahe) zu Opfern der Hexenjustiz geworden waren.

Auch gewalttätiger Widerstand gegen lokale Hexenjäger und mindestens ein Attentatsversuch gegen einen Hexenkommissar lassen sich nachweisen. Das (blinde) Vertrauen in die Hexenjustiz wurde durch die Hinrichtung zweier Hexenrichter (Gottfried Sattler 1613, Balthasar Nuss 1618) ebenso erschüttert wie durch jeden aus den Gefängnissen geschmuggelten Kassiber, jede einschlägige Bittschrift oder Klage von Überlebenden sowie jedem öffentlichen Brief. Als sogenannte Frühaufklärer begannen, sich mit dem Hexenproblem zu beschäftigen, gehörte die erste „famose Hexen-Epoche“ mit ihren massenhaften Verfolgungen daher schon fast der Vergangenheit an.

In gewisser Weise setzten zunächst protestantische Aufklärer die bereits konfessionell aufgeladenen Hexerei-Debatten des 16. und 17. Jahrhunderts fort, um ihre generellen Angriffe gegen Papstkirche und Inquisition, aber auch gegen die teufelsgläubige lutherische Orthodoxie aufzurüsten. Die Hexenfrage ließ sich strategisch in Stellung bringen gegen „Pfaffentrug“, Aberglauben und Dummheit sowie religiöse Intoleranz, Unvernunft und fehlende Wissenschaftlichkeit.

Wesentlich neue Argumente wurden vorerst nicht aufgegriffen. Bereits im 16. Jahrhundert hatte man in von Erasmus beeinflussten spiritualistischen Kreisen über die Natur des Teufels, seine Macht auf Erden und mithin die materielle Existenz oder Nicht-Existenz des Hexerei-Deliktes diskutiert.

Die Macht des Teufels wird eingeschränkt

Derlei Ideen wanderten bis zu liberalen Mennoniten und Gegnern von Hexenglauben und Prozessen wie Palingh oder Anton van Dale (1638–1708). Balthasar Bekker (1634–1698), sprach dann – gestützt auf das von René Descartes (1596–1650) entwickelte mechanische Weltbild – dem Teufel jeden Einfluss ab. Das Böse wurde zu einem dem Menschen innewohnenden, durch göttlichen Beistand und Frömmigkeit zu beherrschenden Prinzip.

Mit satirischer Schärfe und juristischer Brillanz hat Thomasius ebenfalls den leibhaftigen Teufel und alle Ingredienzien des Hexerei-Deliktes verworfen, jedoch nicht dessen spirituelle Wirkmacht angezweifelt. Eine Wende in der Diskussion brachten Theologen wie Johann Salomo Semler (1725–1791, seit 1753 Professor in Halle), die eine ganz neue Sicht der Bibel als historisches Dokument entwickelten, aus dem die Dämonen zu streichen seien.

Der Einfluss des Christian Thomasius auf das langsame Abklingen der Hexenprozesse in Preußen wird immer wieder betont. Tatsächlich band 1714 ein Edikt die Verfahren an die Entscheidung des Königs. Obrigkeitliche Einschränkungen ergingen sukzessive in Kurtrier (hier schon um 1653), in Frankreich (1682) oder in den habsburgischen Ländern (nach 1740 und 1766). Zunächst in England und Schottland verschwand das Hexerei-Delikt 1736 aus dem Strafgesetz, in Irland, wo kaum eine Hinrichtung stattgefunden hatte, erst 1821.

Daneben blieb jedoch weiterhin der Glaube an die körperliche und spirituelle Präsenz von Dämonen bestehen, wie verschiedene „Teufelsstreite“ in Deutschland zeigen (beispielsweise der „Bayerische Hexenkrieg“ 1765/66). Immerhin behielten Vertreter der Aufklärung in diesen, wirkmächtig in der Öffentlichkeit inszenierten Kontroversen die Oberhand.

Zweifler und Skeptiker hatten, wenngleich mit regional unterschiedlichem Erfolg, während der ersten „famosen Hexen-Epoche“ bereits versucht, ein exzessiveres Ausgreifen der Verfolgungen zu behindern. Besonders die Abschaffung der Folter brachte dann im 18. Jahrhundert einen signifikanten Rückgang der Prozesse. Neben der Entkriminalisierung magischer Delikte machte die staatliche Aufsicht über die lokale Gerichtspraxis es zunehmend schwieriger, Hexenprozesse zu führen.

„Pfahl im Fleisch der Aufklärung“

Trotzdem lassen sich bis zum Ende des 18. Jahrhunderts einschlägige Verdächtigungen, (zunehmend abgebrochene) Verfahren und Lynchmorde in Europa weiterhin feststellen, jedoch in viel geringerer Anzahl. Derlei bis hinein in die nachfolgenden Jahrhunderte zu beobachtende Vorkommnisse müssen als „Pfahl im Fleisch der Aufklärung“ (Wolfgang Behringer) bezeichnet werden. Sie legen beredtes Zeugnis ab für einen im Grunde gescheiterten Kampf gegen sogenannten Aberglauben, gegen das Okkulte und andere unvernünftige Ver(w)irrungen des Geistes.

Mit Blick auf aktuelle Verschwörungsmythen darf vermutet werden, dass weitere „famose Hexen-Epochen“ nicht auszuschließen sind.

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