Nährboden für eine neue Religion

Seit dem 4. Jahrhundert kristallisierten sich die Nasriden (nicht gleichzusetzen mit den späteren Herrschern über das maurische Spanien) als wichtigste Ansprechpartner der Perser heraus; sie kontrollierten die Konföderation der Lachmiden, deren Zentrum sich in Hira (beim heutigen Nadschaf, Irak) befand. Die Römer hingegen setzten auf wechselnde Verbände, seit dem frühen 6. Jahrhundert namentlich auf die Dynastie der Jafniden; auch diese standen an der Spitze einer größeren Stammeskonföderation, der Ghassaniden, die vom Hauran (südwestliches Syrien) aus operierten.

Verbindungen bestanden auch weit in den arabischen Raum hinein. Die Quraisch etwa, die das Heiligtum des Schwarzen Steins zu Mekka (Kaaba) überwachten und zu denen auch die Banu Haschim gehörten, belieferten das römische (und wohl auch das sasanidische) Militär mit Leder- und Metallprodukten.

Dem Ringen der Großmächte um Einfluss auf Arabien war es zu verdanken, dass das Christentum ebenso wie das Judentum dort längst keine unbekannte Größe mehr darstellte. Seit dem 4. Jahrhundert waren Missionare unterwegs; christliche Gemeinden existierten unter anderem in Nadschran und Sanaa (Südarabien); im Gebiet des heutigen Jemen hatte sich in der Spätantike das Reich der Himyariten etabliert, über das zeitweise christliche Könige geboten.

Zunehmender christlicher Einfluss auf die arabischen Stämme

Seit dem 5. Jahrhundert hören wir zudem mehrfach von der Bekehrung arabischer Anführer und ihrer Gemeinschaften, und auch das christliche Reich von Aksum auf dem Boden der heutigen Staaten Äthiopien, Eritrea und Sudan zeigte phasenweise Präsenz auf der Halbinsel. Dieser christliche Einfluss verstärkte sich im 6. Jahrhundert, zumal Himyar in den Jahren zwischen um 525 und 570 unter römischer Dominanz stand (danach übernahmen die Perser die Kontrolle).

Anders als in den übrigen Regionen des Römischen Reichs und seiner Peripherie führte die Zunahme christlichen Einflusses im arabischen Raum jedoch nicht zu einem durchgreifenden Christianisierungsprozess, sondern trug vielmehr dazu bei, dass eine neue Religion entstehen und expandieren konnte – der frühe Islam. Wie ist dies zu erklären?

Man kann jene welthistorisch bedeutsamen Vorgänge, die sich in der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts auf der Arabischen Halbinsel zutrugen, nicht ohne die römischen Kontexte verstehen. Denn im Oströmischen Reich vollzog sich seit der Mitte des 6. Jahrhunderts eine Entwicklung, die nicht nur die römische Welt nachhaltig prägen und verändern sollte, sondern auch in die Peripherien und Nachbarregionen, selbst in das Sasanidenreich, ausstrahlte: die sogenannte Liturgisierung.

Hinter diesem Begriff verbirgt sich ein hochkomplexer Aushandlungsprozess, der es einer von schwersten Katastrophen (nicht zuletzt der „Justinianischen Pest“ seit 541/42) gezeichneten, von (enttäuschten) Naherwartungen umgetriebenen, verstörten und zerrissenen Gesellschaft ermöglichte hat, zusammenzuhalten und selbst in aussichtslosen Bedrohungssituationen (etwa der awarisch-persischen Belagerung Konstantinopels 626) nicht zu kollabieren.

Unter „Liturgisierung“ verstehen wir die seit der Mitte des 6. Jahrhunderts fassbare massive Aufladung und Durchdringung sämtlicher Kommunikations- und Praxisformen in der Gesellschaft des oströmisch-byzantinischen Reichs – soweit für uns überhaupt greifbar – mit christlicher Symbolik, christlichen Inhalten und christlichen Wahrnehmungsmustern.

Es handelte sich dabei um einen gewaltigen Selbststabilisierungsakt, der Byzanz, das im 6. und 7. Jahrhundert von einer Katastrophe in die nächste taumelte und dessen Bevölkerung eine Unheilserfahrung an die andere reihte, das Überleben ermöglichte (siehe auch Artikel “Angst vor der Apokalypse“).

Kirchengeschichte löst die traditionelle Chronik ab

Nachvollziehen können wir die Liturgisierung und ihre Konsequenzen anhand verschiedener Phänomene, die durch sie ausgelöst wurden. Dazu zählt, um nur weniges zu nennen, ein nochmaliger Sakralisierungsschub des Kaisertums, der so weit reichte, dass im 7. Jahrhundert eine grundsätzliche Neukonfiguration der oströmisch-byzantinischen Monarchie erforderlich wurde.

Kennzeichnend für die „Liturgisierung“ ist zudem eine allmähliche Verdrängung klassizistischer, auf die altrömische Vergangenheit bezogener Tendenzen – so geht etwa die traditionsreiche Profanhistoriographie (bekanntester Vertreter: Prokop, um 500–562) seit dem 7. Jahrhundert langsam in der Kirchengeschichtsschreibung auf, und auch andere Textgattungen erfahren eine deutlich erkennbare religiöse Aufladung.

Geradezu sinnbildlich für die „Liturgisierung“ steht die Abschaffung des altehrwürdigen Konsulats im Jahr 542. Man könnte noch weitere Aspekte nennen: die sich steigernde religiöse Überfrachtung zeremonieller Abläufe, eine tief religiöse Einfassung der Kriegführung, die Zunahme an sakralen Bauten und Prozessionen, die Einführung weiterer Festtage sowie – vor allem – die Ausweitung der Marienverehrung und die Entfaltung des Bilderkultes (Ikonen).

Eine um die andere Stadt legte damals ihr Schicksal in die Hände himmlischen Schutzes, man vertraute nicht mehr auf kaiserliche Amtsträger oder Streitkräfte, sondern auf Christusbilder, Reliquien, die Gottesmutter und Heilige. Konstantinopel wurde, so die Wahrnehmung der Mitlebenden, im Jahr 626 nur deshalb vor den Awaren bewahrt, weil Maria selbst auf den Mauern das Schwert führte.

Seit der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts betrachteten die Römer ihr Reich insgesamt als heiligen, gottbeschützten Raum: „Das Römische Reich“, so notierte es um 565 der Dichter Coripp, „ist in Gottes Hand, es bedarf keiner irdischen Waffen“.

Allein dieser knappe Überblick mag illustrieren, welch gewaltige Wucht die „Liturgisierung“ besessen haben muss, wie tiefgreifend sie das römisch-byzantinische Reich umformte und prägte. Kein Wunder also, dass sie auch auf andere Regionen übergriff, wie etwa die Arabische Halbinsel. Welche Wege sie dabei nahm, können wir teilweise nachvollziehen.

Eine zentrale Rolle spielten die mit dem Byzantinischen Reich verbündeten arabischen Gemeinschaften, namentlich der von den Jafniden geführte Großverband der Ghassaniden. Welch immense Bedeutung die Römer den alliierten phýlarchoi – so die offizielle römische Bezeichnung ihrer Anführer – zumaßen, illustriert ein Vorgang von 528/29: Damals verlieh Kaiser Justinian dem Jafnidenführer al-Harit (reg. 528/29–568/69) den Titel basileús – der eigentlich dem Kaiser selbst vorbehalten war.

Al-Harit wurde später zudem zum patricius ernannt (was seine Kaisernähe demonstrierte), sein Sohn al-Mundir (reg. 568/69–581/82) erhielt im Jahr 580 zu Konstantinopel das Diadem als Zeichen höchster Herrscherwürde. Al-Harits Bruder Abu Karib wiederum agierte im Hedschas (im Westen der Arabischen Halbinsel, um die Orte Mekka und Medina) als Sachwalter Ostroms, pflegte dort Kontakte, vermittelte Informationen und organisierte den Austausch.

Die arabischen Anführer genießen in Konstantinopel großes Ansehen

Die Jafniden waren indes keine reinen Befehlsempfänger der Römer, sondern wussten um ihre Bedeutung, ließen sich ihre Dienste fürstlich entlohnen und bewahrten sich bedeutsame Freiräume. Selbst den Umstand, dass sie einer anderen Variante des Christentums anhingen als ein großer Teil der Römer (dem sogenannten Miaphysitismus, der eine einzige, göttliche Natur in Christus postulierte), sah man ihnen nach – ja, mehr noch: Als al-Harit um das Jahr 542 bei Kaiserin Theodora um die Entsendung miaphysitischer Missionare ersuchte, willigte das Herrscherpaar ein, sodass in der Folgezeit das miaphysitische Christentum im Einflussbereich der Jafniden eine nachhaltige Stärkung erfuhr.

Als mit dem Imperium verbundener, jedoch die eigenen Freiräume wahrender Verband vermochten die Ghassaniden sich eine beachtenswerte Machtposition am Rand der römischen Welt aufzubauen. Gegenüber der vielfach geplagten, mitunter misstrauischen Bevölkerung konnten sie, je nach Bedarf, Nähe und Distanz gegenüber Konstantinopel demonstrieren.

Sie agierten als Patrone der Bedürftigen, stifteten und beschützten Kirchen, Märtyrerschreine und Klöster, assoziierten sich geschickt mit dem Kult der im nordarabischen Raum ungeheuer populären Soldatenheiligen Sergios und Bakchos und wirkten so als Transmissionsriemen zwischen Römern und Provinzialen, zwischen reichsangehörigen Arabern und den Verbänden jenseits der Grenzen.

Gleichzeitig beschützten sie, durchaus auch im eigenen Interesse, die Handels- und Kommunikationswege und verstärkten auch dadurch den römisch-christlichen Einfluss auf die Arabische Halbinsel, die im 6. Jahrhundert zudem durch die christlichen Himyariten im Jemen (bis 570) und punktuell sogar aus dem Sasanidenreich (Mission des Miaphysiten Ahudemmeh, gest. 575, vielleicht auch die Konversion des letzten Lachmiden an-Nu’man III., um 593/94) christliche Impulse empfing. Das Christentum war um 600 also bereits wohlverankert in Arabien – dies spiegelt sich nicht zuletzt in der prominenten Rolle der Christen im Koran, die dort unter der Bezeichnung „Nazarener“ 15-mal erwähnt werden.

Insbesondere anhand einer signifikanten Anzahl an Inschriften können wir das Wirken der Jafniden nachvollziehen; sie demonstrieren dort einerseits ihre machtvolle, halbunabhängige Sonderstellung, präsentieren sich andererseits aber auch als Teil des römischen Kosmos. So stellte sich etwa der Heerführer al-Mundir in ad-Dumair (nordöstlich von Damaskus) als frommer Bauherr in die Tradition fürsorgender römischer Aristokraten: „Flavius Mundir, der Hochgepriesene, patricius und phy´larchos, hat dieses heilige Martyrion [Turm?] errichtet, aus Dankbarkeit gegenüber Gott dem Herrn und dem heiligen Sabinianos wegen seiner Rettung und der seiner erlauchtesten Kinder“.

Ein Stein aus Rusafa in der Syrischen Wüste, einem Zentrum des Kultes um den heiligen Sergios (gest. um 305), verweist mit einer militärischen Akklamation („Sieg dem Glück des Alamundaros!“) auf al-Mundirs Kriegsmächtigkeit.

Inschriften dieser Art sind von eminenter Bedeutung als Zeugnisse für die engen Verbindungen zwischen der römischen Welt und ihren arabischen Bevölkerungsteilen sowie den südlichen Nachbarn. Die sich in ihnen spiegelnden Phänomene grundieren die Herausbildung des Islam auf der Arabischen Halbinsel.

Sicherlich nicht zufällig haben sich jene vorislamischen Inschriften, die in Schrift und Sprache auf die Entstehung des klassischen Arabisch verweisen, ausgerechnet in der römisch-arabischen Grenzzone gefunden. Sie repräsentieren ein spezifisches Milieu, das einerseits von jahrhundertealten lokalen, tribal bestimmten Traditionen geprägt, andererseits jedoch zunehmenden römisch-christlichen Einflüssen ausgesetzt war. Beide Faktoren führten zur Ausbildung einer spezifischen Identität und schufen den Boden, auf dem Mohammed im frühen 7. Jahrhundert sein Wirken entfalten konnte.

Monotheismus findet viel Anklang

Nun würde man weitaus zu kurz greifen, wollte man die Entstehung des Islam, also einen hochkomplexen, multikausalen Prozess, allein als Resultat römisch-christlichen Einflusses beschreiben. Andererseits jedoch wären die historischen Entwicklungen im 7. Jahrhundert ohne die Nähe des Byzantinischen Reichs sicherlich anders verlaufen.

Indem die „Liturgisierung“ auf die Arabische Halbinsel ausgriff und Wege einer „religiösen Verdichtung“ eröffnete, schuf sie einen Möglichkeitsraum für das nachfolgende Geschehen, zumal sie auch unter der arabischen Bevölkerung auf fruchtbaren Boden traf und einem „Funktionszuwachs des Religiösen“ (Lutz Berger) Rechnung trug.

Denn die politischen und sozialen Umbrüche, die Römer und Perser im 6. und frühen 7. Jahrhundert zu gewärtigen hatten, waren auch an den Arabern nicht spurlos vorübergegangen. Sie hatten Suchbewegungen eingeleitet, die mit jenen im Römischen Reich korrespondierten und sich ebenfalls im Sinne einer Verdichtung im Bereich des Religiösen beschreiben lassen.

Längst schon hatte der traditionelle, weitgehend innerweltlich orientierte Götterglaube zahlreiche Araber nicht mehr zufriedengestellt, und die Frage nach der richtigen Religion, nach einem jenseitsgerichteten Monotheismus, gewann wachsende Relevanz – dies illustrieren Phänomene wie die Hanifen (im Koran als monotheistische, dem Vorbild Abrahams folgende, sich jenseits des Juden- und Christentums bewegende Gottsucher beschrieben), aber auch jene teils sogar namentlich bekannten „Propheten“, die neben Mohammed im arabischen Raum bezeugt sind.

Auf der Arabischen Halbinsel wurde um 600 jedenfalls erkennbar mit traditionellen Strukturen und Orientierungen gerungen – in dieser Situation setzte die „Liturgisierung“ neue Dynamiken frei, die den Resonanzraum für Mohammeds Predigten und Offenbarungen errichteten. Sie ließen signifikante Konvergenzen zwischen dem Christentum und dem frühen Islam zutage treten (so etwa die anfänglich starke Naherwartung oder vergleichbare Konzepte eines „Heiligen Krieges“). Sie führten rasch zu Konkurrenzen (zwischen Kalifen und Kaisern) und rivalisierenden Ansprüchen (Jerusalem, imperiale Herrschaft).

Doch schon bald begann sich Mohammeds Gemeinschaft der Gläubigen (umma) zu emanzipieren und ihr eigenes Profil zu gewinnen, weil ihre religiöse Botschaft neue Identitätsangebote bereitstellte, die Zusammenhalt schufen, eine Überwindung der bisherigen politischen Fragmentierung der Halbinsel ermöglichten und zugleich ein ungeheures Expansionspotential freisetzten. Die „Liturgisierung“ hatte also den Raum für Neues geschaffen; kontrollieren konnte sie ihn nicht.

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