„Sapere aude!“

Die Aufklärung taugt weder für eine goldgerahmte Siegergeschichte des „Westens“ (zu dem die deutschen Fürstentümer des 18. Jahrhunderts ohnehin nur mit großen Einschränkungen zu zählen sind). Noch zeugt es umgekehrt von besonders reflektiertem historischem Bewusstsein, wenn man deren Protagonisten – wie man es jetzt häufig hört – auf Grundlage des heutigen Wissensstands inquisitorisch vorrechnet, dass sie so aufgeklärt ja gar nicht gewesen seien – um dann den anachronistischen Schluss zu ziehen, dass es überhaupt keine Aufklärung gegeben habe.

Bevor man ein immer auch durch die Rezeptionsgeschichte und heutige Debatten geprägtes Vorverständnis von „der Aufklärung“ zum Maßstab nimmt, wird man zunächst die Vielfalt von Aufklärungsverständnissen im 18. Jahrhundert zur Kenntnis nehmen müssen. Besser als durch die Festlegung auf ein vermeintlich geschlossenes philosophisches Gedankengebäude versteht man die Aufklärung dabei als eine Praxis oder ein „Tun“, das auf spezifische Herausforderungen seiner Zeit reagiert.

Die Bewegung der Aufklärung kennt keine Landesgrenzen

Auch wird man – das signalisiert schon die Wort- und Begriffsgeschichte – der Aufklärung nur gerecht, wenn man sie als einen vornationalen, gemeineuropäischen und tatsächlich über die Grenzen Europas hinausweisenden, medial vernetzten Prozess in seinen jeweils regionalen und phasenverschobenen Ausprägungen versteht. Ausgehend von den städtischen Handelszentren des späten 17. Jahrhunderts (Amsterdam, London, Paris, Venedig; im deutschen Sprachraum: Hamburg, Leipzig, Frankfurt), hatte die Aufklärung ihre Zentren an reformabsolutistischen Höfen und deren Akademien ebenso wie an schottischen (Edinburgh) oder deutschen (Halle, Göttingen) Universitäten.

Keines dieser Zentren war per se und ausschließlich aufklärungsaffin – im Gegenteil: Die Befriedung multikonfessioneller Verdichtungsräume wie der Handelsstädte zielte vor allem darauf ab, profitable Geschäfte zu ermöglichen. Gleiches gilt für die
zuallererst herrschaftspolitisch-ökonomisch motivierten fürstlichen Aufnahme- und Toleranzedikte des späten 17. Jahrhunderts. Universitäten und Akademien dienten der Herrschaftsrepräsentation, der bürokratischen Zentralisierung des Fürstenstaates oder imperialen und kolonialen Interessen mindestens ebenso wie der wissenschaftlichen Bildung und Forschung.

Mindestens drei zentrale Epochentendenzen oder Umbrüche, durch welche die Welt um 1800 anders aussah als die Welt des 17. Jahrhunderts, dürften dabei in keiner aktuellen historischen Darstellung der Aufklärung fehlen. Der erste Punkt ist die grundlegende Wissenstransformation, durch die der Mensch als Subjekt der Geschichte verstanden wird und ins Zentrum des wissenschaftlichen Interesses rückt. An zweiter Stelle steht der rationale Umgang mit Religion und religiöser Pluralität, wie er sich unter anderem in den Toleranz-Debatten des 18. Jahrhunderts äußert. Als Drittes sind die neuen Öffentlichkeitspraktiken des 18. Jahrhunderts und das zugehörige Konzept von Öffentlichkeit als Forum der Urteilsbildung zu nennen. Alle drei Tendenzen bilden auch das argumentative Gerüst in Kants Aufklärungsartikel.

Indem Kant gleich im ersten Satz und als „Hauptpunkt der Aufklärung“ die Emanzipation des Menschen durch den Menschen (das heißt den „Ausgang des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“) ausmacht, schließt er an die „zweite wissenschaftliche Revolution“ des 18. Jahrhunderts an, die mit den Begriffen der „anthropologischen Wende“ und der „Verzeitlichung des Wissens“ umschrieben wird.

Der Mensch als Gattungswesen wird nun gleichermaßen als Subjekt der Geschichte, als Erkenntnissubjekt und somit auch als herausgehobener Gegenstand wissenschaftlicher Forschung verstanden: „Der Mensch ist der einzige Punkt, von dem man ausgehen und zu dem man alles zurückführen muss“, heißt es etwa in D’Alemberts und Diderots „Encyclopédie“ (1751–1780, 35 Bände), dem Grundbuch der europäischen Aufklärung.

Die naturwissenschaftlichen Revolutionen des 16. und 17. Jahrhunderts (Kopernikus, Galilei, Newton) und deren Methoden – Beobachtung, Empirie und Experiment – werden in der neuen Leitdisziplin einer „Wissenschaft vom Menschen“ („Science of Man“, David Hume) auf den Menschen selbst angewendet. Diese differenziert sich in einer Reihe von neuen Wissensdisziplinen wie Anthropologie und Ethnologie, Geschichte und Staatswissenschaft, Biologie, Sprachwissenschaft, Erkenntnistheorie und Psychologie aus. Während in Schottland und Frankreich aus den konkreten Situationen heraus Konzepte einer bürgerlichen Zivilgesellschaft, Erklärungsmodelle sozialer Ungleichheit und die neue Disziplin der Politischen Ökonomie entwickelt werden, dominieren an den deutschen Fürstenhöfen und ihren Universitäten die Kameralwissenschaft, die beschreibende Staatenkunde und die Statistik.

Damit geht ein grundlegender Wandel des Geschichtsverständnisses einher. Die Menschen als Gattungswesen werden nun als Subjekt der Geschichte verstanden, die damit ihrerseits als veränderbar und zukunftsoffen erscheint. Geschichtliches Wissen taugt nicht mehr als bloß zu wiederholendes Beispiel („historia magistra vitae“), sondern dient als Erfahrungswissen, das in Bezug auf immer neue Situationen, die „sehr verschieden von solchen sind, die man bisher erlebt hat“ (Leibniz), angepasst werden muss.

Die „Verbesserungsfähigkeit“ des Menschen nutzen

Im Idealfall lässt sich aus den Fehlern der Vergangenheit lernen und die Zukunft besser gestalten als diese. „Verbesserungsfähigkeit“, „Fortschritt“ und „Entwicklung“ sind Kernbegriffe der Aufklärung. Nicht zu verwechseln ist das neue Geschichtsdenken der Aufklärung jedoch mit naivem Fortschrittsoptimismus oder bloßem Wunschdenken. Im Gegenteil: Jean-Jacques Rousseau, der das neue Geschichtsbild als Erster auf das menschliche Vermögen der „perfectibilité“ („Vervollkommungsfähigkeit“) zurückgeführt hat, verstand darunter ausdrücklich die richtungsoffene Veränderungsfähigkeit. Zuallererst beinhalte die „Perfektibilität“ das Vermögen der Menschen, schwachsinnig zu werden, stellte er fest. Voltaires berühmtester Roman „Candide. Oder der Optimismus“ (1759) besteht im Wesentlichen darin, dem Protagonisten seinen Optimismus gründlich auszutreiben.

„Aufklärung“ ist für die Autoren des 18. Jahrhunderts ein Begriff, der sich auf einen Wandel und ein Potential, nicht etwas Abgeschlossenes oder Feststehendes bezieht. Dies gilt auch für Kants Bestimmung der Aufklärung als Emanzipationsprozess mit offenem Ausgang. Ausdrücklich schließt dieser das Wissen darum ein, dass in Bezug auf die menschliche Geschichte „fast alles paradox ist“. Die Skepsis, der Zweifel und die Kritik – insbesondere in der Form der Selbstkritik – sind für diesen Prozess grundlegend.

Die Religion gerät in den Fokus aufklärerischer Kritik

Als denjenigen Bereich, in dem die Aufklärung zu seiner Zeit am wenigsten fortgeschritten und die Unmündigkeit weiterhin die „schädlichste“ und „entehrendste“ sei, macht Kant die Religion aus. Auf keinem Gebiet wie dem der Religion und der immer noch stark konfessionell dominierten Politik waren die neuen Wissens- und Wahrheitsforderungen der Aufklärer – kritische Prüfung, Selbstdenken, Erkenntnis durch Erfahrung – ähnlichen Widerständen ausgesetzt. Dabei kam es den Aufklärern, anders als die Theologen nahelegten, in aller Regel nicht darauf an, Religion „abzuschaffen“ oder durch „Atheismus“ zu ersetzen. Vielmehr ging es um den rationalen Umgang mit Religion und religiöser Vielfalt und den Anspruch, auch deren Autoritäten und Dogmen zum Gegenstand des öffentlichen Diskussionsprozesses zu machen.

Die historische Bibelkritik des späten 17. Jahrhunderts, in der die heiligen Schriften und Offenbarungswahrheiten vor dem Hintergrund des neuen wissenschaftlichen Kenntnisstands befragt wurden, wurde in der Aufklärung – etwa bei Gotthold Ephraim Lessing – zur konsequenten Historisierung aller Offenbarungsreligionen. Die Weltreligionen sind demnach als geschichtlich tradierte Tatsachen, nicht aber als göttliche Wahrheiten zu verstehen. Letztere bleiben aus Sicht der Aufklärer den Menschen per se unzugänglich.

Nicht auf den Besitz vermeintlich ewiger Wahrheiten komme es für Menschen an, schreibt Lessing im Streit mit dem Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze, sondern auf die jeweils wieder erneuerte kritische Forschungspraxis, die grundsätzlich unter Irrtumsvorbehalt steht. Und in seinem letzten Drama „Nathan der Weise“ (1779) wird der Streit um die einander widersprechenden Wahrheitsansprüche der Weltreligionen von Lessing in die Frage nach der richtigen Alltagspraxis transformiert.

Der vernünftige Umgang mit religiöser Vielfalt war ein Dauerthema der europäischen Aufklärung, die sich zum großen Teil als eine Antwort auf die ununterbrochenen blutigen Konfessionskriege des 17. Jahrhunderts verstehen lässt. Die aus ökonomischen und machtpolitischen Erwägungen auch von einigen Regenten in Holland und England, in den oberitalienischen Städten, im Osmanischen Reich oder in den gemischtkonfessionellen deutschen Fürstentümern wie Preußen eingesehene Notwendigkeit, religiöse Minderheiten zu dulden, wurde in den frühaufklärerischen Toleranz-Traktaten von Autoren wie Baruch de Spinoza, Pierre Bayle, Samuel Pufendorf oder John Locke theoretisch ausformuliert.

Bei Voltaire finden sich seit den 1730er Jahren dann auch Ansätze, den Begriff einer bloßen „Duldung“ (so lautet die zeitgenössische deutsche Übersetzung des englischen und französischen Begriffs der tolerance) durch ein positives Verständnis religiöser Vielfalt zu ergänzen: „Gäbe es nur eine Religion, dann wäre deren Despotismus schrecklich; gäbe es deren zwei, würden sich deren Anhänger gegenseitig die Gurgel durchschneiden; aber gibt es ihrer dreißig, leben sie friedlich und glücklich zusammen“, schrieb Voltaire. Er machte damit auf die Vorzüge der in Großbritannien erfahrenen Pluralität von Religionen gegenüber der konfessionellen Homogenisierungspolitik in seiner französischen Heimat aufmerksam.

Moses Mendelssohn steht für die jüdische Aufklärung

In Preußen war es der jüdische Aufklärungsphilosoph Moses Mendelssohn, der sich den ständigen Konversionsforderungen von christlicher Seite entgegenstellte und in seinem Hauptwerk „Jerusalem“ (1783) kulturelle oder religiöse Assimilations- und Homogenisierungsvorstellungen geradezu als das Gegenteil von Toleranz auswies: „lasset uns keine Uebereinstimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist. Keiner von uns denkt und empfindet vollkommen so, wie sein Nebenmensch; warum wollen wir denn einander durch trügliche Worte hintergehen? … Glaubensvereinigung ist nicht Toleranz; ist der wahren Duldung gerade entgegen!“ Auf diese Diskussionen bezieht sich auch Kant, wenn er in seiner Aufklärungsschrift den bloß „hochmütigen“ Begriff der Toleranz ablehnt, der am Ende des 18. Jahrhunderts um Konzepte von Rechtsgleichheit, von freier Religionsausübung und wechselseitiger Anerkennung erweitert wird.

Wer aneckt, erhält Landesverweise und Publikationsverbote

Auch wenn das Verhältnis von Aufklärung und Religion in den protestantischen deutschen Fürstentümern weniger konfrontativ als in den katholischen Staaten war und im Fall der Protestanten durchaus auch Pastoren oder Konsistorialräte zur Trägerschicht der Aufklärung gehörten, gestaltete es sich alles andere als spannungsfrei. So wurde Christian Wolff 1723 in Halle seiner Professur enthoben und bei angedrohter Todesstrafe des Landes verwiesen, weil er sich erdreistet hatte zu behaupten, dass auch die Chinesen ziemlich zivilisiert erscheinen und also Moral und christliche Religion eventuell nicht ganz deckungsgleich seien (siehe Artikel Seite 24). Gotthold Ephraim Lessing wurde Ende der 1770er Jahre wegen seiner Thesen von seinem braunschweigischen Landesherrn mit Publikationsverbot in Religionsfragen belegt – ein Schicksal, das dann wenige Jahre nach seiner Aufklärungsschrift auch Immanuel Kant durch den neuen Regenten Friedrich Wilhelm II. in Preußen traf.

Drittens lässt sich die europäische Aufklärung durch einen tiefgreifenden Medien- und Öffentlichkeitswandel im 18. Jahrhundert kennzeichnen. Die überall aus dem Boden schießenden Aufklärungsgesellschaften, Lesekabinette und städtischen Salons boten ein Forum für die öffentliche Debatte. Nicht nur nahm die Anzahl von Druckpublikationen exponentiell zu, sondern es änderten sich auch die Art und die Gegenstände der Lektüre: von der intensiven Lektüre weniger theologischer Bücher (Bibel und Erbauungsliteratur) hin zur ausgedehnten Lektüre neuer säkularer Gattungen wie Reiseberichte, Romane oder Wissenskompendien. Die neuen Leitmedien Zeitschrift und Zeitung sowie kleinformatige Almanache, Broschüren und Taschenbücher entsprachen dem veränderten Geschichts- und Aktualitätsverständnis eher als dickleibige Folianten.

Der frühneuzeitliche Autorentypus des Gelehrten, der noch vornehmlich auf Latein und für akademische oder fürstliche Adressatenkreise schrieb, wurde nun zum öffentlichen Intellektuellen, der die neuen populären Medien und Gattungen nutzte, um seine Anliegen wirksam auf den literarischen Markt und ans Publikum zu bringen. Professoren wie Thomasius oder Gottsched waren zugleich als Herausgeber wichtiger Aufklärungszeitschriften tätig.

Kant schrieb mit seinem Artikel nicht nur eine theoretische Abhandlung über die Aufklärung, sondern einen Beitrag zu einer konkreten politischen Debatte in einer für sechs Groschen erhältlichen Monatsschrift. Damit „ein Publikum sich selbst aufkläre“, benennt Kant als zentrale Voraussetzung der Aufklärung, brauche es nichts weiter als die „Freiheit … von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen“.

Alle Bildungsschichten sind angesprochen

Schon Christian Thomasius formulierte am Anfang der Aufklärungsepoche die Überzeugung, dass „auch ein unstudirter Mann [hier: Mensch] / er möge nun ein Soldate / Kauffmann / Hauß-Wirth / ja gar ein Handwercksmann oder Bauer / oder eine Weibes-Persohn seyn / wenn sie nur die Praejudicia [Vorurteile] von sich legen wollen / noch viel bessere Dinge in Vortragungen der Weißheit werden thun können als ich oder ein anderer“ („Ausübung der Vernunftlehre“, 1691).

Der hier programmatisch formulierte Anspruch auf Breitenaufklärung nahm in der Spätaufklärung (seit um 1770) zunehmend praktische Gestalt an: In den zahlreich entstehenden politisch räsonierenden Zeitschriften wurden nun auch Fragen des richtigen Regierungshandelns diskutiert. Patriotisch-ökonomische Gesellschaften und Reformpädagogen wandten sich alltagspraktischen, bildungs- und agrarreformerischen Fragen zu. Über die Medien der „Volksaufklärung“ partizipierte auch die Landbevölkerung am Aufklärungsdiskurs (siehe Artikel Seite 28).

Es erschienen Frauenzeitschriften ebenso wie Zeitschriften der jüdischen Aufklärung (Haskala), in denen der Emanzipationsanspruch von diskriminierten Bevölkerungsgruppen erhoben wurde. Am Ende des 18. Jahrhunderts steht so ein umfassender Diskurswandel: Auch die Gegner der Aufklärung mussten nun rational argumentieren und den gesellschaftlichen Nutzen ihrer Positionen mit Hilfe der Medien, der Formate und Gattungen der Aufklärung vor dem Forum der Öffentlichkeit ausweisen.

Wiederum nur regional differenziert lässt sich auf die Frage antworten, wann die Epoche der Aufklärung endete. Während sich in Frankreich mit der Revolution von 1789 und der tiefgreifenden sozialen Zäsur des Endes des Ancien Régime sowie der Gründung eines verfassungsbasierten Nationalstaats ein klares Epochendatum anbietet, wirken die Institutionen, Medien und Diskurse der Aufklärung in den deutschen Fürstentümern – wie im gesamten mittel- und osteuropäischen Raum – noch bis ins 19. Jahrhundert weiter. Hier hat sich daher die Epochenbezeichnung eines „langen 18. Jahrhunderts“ eingebürgert.

Noch komplexer wird das Datierungsproblem, wenn man den Blick auf vergleichbare Entwicklungen beispielsweise in Mittel- und Südamerika, Japan oder Indien weitet. Kant selbst beantwortet am Schluss seines Essays die Frage, ob das 18. Jahrhundert ein „aufgeklärtes“ sei, mit einem großgeschriebenen „Nein“ und delegiert die Aufgabe damit an die Zukunft. In diesem Sinn ist nicht nur im öffentlichen Streit um die Frage, was Aufklärung war und ist, auch am Vorabend seines 300. Geburtstages noch kein Ende absehbar.

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